Ejercer la Libertad

Gente en tránsito. Sobre expectativas, esfuerzo personal y una época que convirtió el presente en algo transitorio.

La única palabra que no incomoda

Hay palabras que, cuando aparecen en una conversación, producen un leve corrimiento. No generan rechazo frontal, pero sí una incomodidad difusa, como si trajeran consigo una exigencia que nadie pidió. Igualdad, redistribución, justicia social. Suenan grandes, abstractas, algo viejas. A muchos les evocan discursos, no experiencias. Algo que se escucha en boca de otros, casi nunca en la propia.

No es que esas palabras provoquen indignación. Provocan distancia. Remiten a debates que parecen ajenos, a discusiones que ocurren en otro lado, entre gente que habla un idioma distinto. Para una parte amplia de la sociedad, no activan deseo ni identificación. Activan sospecha o aburrimiento. Se las percibe como términos “cargados”, incluso antes de entender qué significan.

Hay, en cambio, una palabra que circula sin fricción. No requiere traducción ni contexto. No obliga a tomar partido. Puede decirla cualquiera sin quedar expuesto. Esa palabra es libertad. Suena limpia, personal, inmediata. No parece ideológica. Parece una descripción básica de la vida: moverse, elegir, arreglárselas.

Libertad no pide explicaciones. No parece demandar nada de nadie. A diferencia de otras palabras, no señala responsabilidades colectivas ni promete resultados inciertos. Funciona como un derecho mínimo y evidente, casi biológico. Algo que cada uno entiende a su manera y que, justamente por eso, nadie discute demasiado.

En el lenguaje cotidiano, la libertad se asocia a gestos simples: no depender, no esperar, no tener que rendir cuentas. Se la invoca para justificar decisiones pequeñas y grandes, desde un trabajo hasta una forma de vivir. Y en ese uso corriente hay algo tranquilizador: si todo es libertad, entonces todo es asunto privado.

Tal vez por eso la palabra sobrevivió intacta mientras otras se volvieron incómodas. No porque explique mejor la realidad, sino porque no la explica. Acompaña. Decora. Ordena el sentido común sin pedirle demasiado a quien la usa.

El problema es que, cuando una palabra se vuelve demasiado fácil, deja de iluminar. Se vuelve un reflejo. Y a veces, ese reflejo alcanza para ocultar más de lo que muestra.

Los arquitectos de la soledad

Breve genealogía de una inversión silenciosa

Durante mucho tiempo, la palabra libertad no significó lo que hoy suele significar. No remitía a una experiencia íntima ni a un margen de elección privada. No se pronunciaba en singular. La libertad era una condición compartida, una conquista colectiva frente a un poder que se percibía como externo, visible y concentrado. Se la invocaba en plazas, en huelgas, en panfletos clandestinos y en diarios clausurados. No describía un estado interior, sino una relación política: quién manda, quién obedece, quién puede hablar, reunirse, organizarse sin temor.

Cuando se hablaba de libertad, se hablaba de derrocar regímenes, de terminar con la censura, de recuperar derechos públicos. Nadie entendía la libertad como autosuficiencia. Un individuo solo no era libre: era vulnerable. La libertad se sostenía en vínculos, en cuerpos reunidos, en la posibilidad de actuar con otros. Era una palabra pesada, inevitablemente conflictiva.

Ese sentido no desapareció de golpe. Se fue erosionando. No por refutación abierta, sino por desplazamiento gradual. La libertad empezó a cambiar de escala. Dejó de nombrar una relación entre colectivos y poderes para empezar a describir una relación del individuo consigo mismo. El conflicto no se abolió: se privatizó. Y ese movimiento, lejos de ser espontáneo, tuvo arquitectos precisos.

El primer giro fue conceptual, ordenado y, sobre todo, históricamente comprensible. Isaiah Berlin no pensó su distinción en un laboratorio teórico sino en una Europa todavía atravesada por la experiencia del totalitarismo. Escribía después de Joseph Stalin, después de Estados que hablaban en nombre de la emancipación colectiva mientras anulaban, con una eficiencia administrativa notable, toda disidencia concreta. El problema que enfrentaba no era académico: era cómo defender la libertad sin volver a entregarla a un poder que afirmaba saber —mejor que los propios individuos— qué debían ser.

En ese contexto, Berlin no propuso una ética de la soledad ni celebró el repliegue individual. Hizo algo más sobrio y, por eso mismo, más duradero: clasificó. Separó la libertad en dos registros y les asignó destinos distintos. Por un lado, la libertad “negativa”: no ser interferido, no ser forzado, no ser tocado por una autoridad que se arroga fines superiores. Por otro, la libertad “positiva”: la capacidad efectiva de actuar, de decidir con otros, de contar con las condiciones materiales y políticas para que la elección no sea apenas una formalidad jurídica.

La operación fue elegante y, en su origen, prudente. Frente al Estado totalitario, la libertad negativa apareció como la única verdaderamente segura, la única que no podía ser secuestrada en nombre de un bien común abstracto. La libertad positiva, en cambio, quedó asociada a un riesgo muy concreto y reciente: que alguien —el partido, el planificador, el líder— decidiera por todos. Berlin no la negó. Hizo algo más eficaz: la volvió sospechosa.

El problema no fue ese gesto inicial, sino su herencia. La sospecha, concebida para contener al Estado omnipotente del siglo XX, sobrevivió intacta al cambio de época. El adversario se transformó; la jerarquía conceptual, no. El Estado quedó fijado como amenaza permanente, siempre al borde de la interferencia abusiva, mientras que el mercado comenzó a ocupar un lugar extraño: dejó de percibirse como una relación de poder y pasó a funcionar como paisaje. Su capacidad de condicionar vidas ya no se leyó como dominación, sino como entorno. La coerción seguía siendo visible cuando venía de arriba; cuando venía del mercado, simplemente se disolvía en el lenguaje.

El segundo movimiento fue moral. Friedrich Hayek dio un paso más y declaró incompatible la idea misma de justicia social con la libertad. No como problema técnico, sino como falta ética. Redistribuir dejó de ser una respuesta política a la desigualdad para convertirse en una forma de atropello. La libertad ya no se oponía al autoritarismo, sino a la corrección de sus efectos. La precariedad pasó a leerse como consecuencia legítima; la pobreza, como señal de que el sistema funcionaba sin interferencias indebidas. El fracaso dejó de interpelar al orden social y empezó a describir trayectorias individuales.

No deja de ser revelador que esta redefinición de la libertad no haya mostrado mayores reparos en convivir con regímenes abiertamente autoritarios. Cuando Hayek visitó Chile en plena dictadura, el problema no fue la ausencia de libertades políticas, sino el riesgo de que la democracia —si se volvía “ilimitada”— interfiriera con el orden del mercado. A esa altura, la libertad ya había cambiado de lugar: podía preservarse sin ciudadanos libres, siempre que los precios siguieran siendo libres.

Luego vino la limpieza jurídica. Robert Nozick llevó la lógica a su conclusión formal: si el individuo es propietario absoluto de sí mismo, puede disponer de su tiempo, su cuerpo y su energía como de cualquier otro bien. Venderlos no es una imposición, sino un ejercicio de soberanía. El contrato, por definición, legitima el intercambio. En ese marco, toda asimetría desaparece del lenguaje. No hay dominación, solo acuerdos. No hay poder desigual, solo decisiones libres tomadas desde puntos de partida radicalmente distintos.

Hasta aquí, todo podría parecer una discusión académica, respetable, incluso distante. Sería tranquilizador creerlo. Pero esa es una coartada cómoda. Porque esta lógica no quedó confinada a libros ni a seminarios. Hoy no vive en tratados: vive en contratos.

Vive en cláusulas de adhesión que nadie discute porque nadie las escribe del lado débil. En términos de uso aceptados a la velocidad del pulgar, entre un sorbo de café y la siguiente notificación. En contratos redactados para ser comprendidos por abogados y asumidos por todos los demás. La libertad, ahí, consiste en marcar una casilla, siempre la misma.

Vive en acuerdos presentados como “flexibles”, donde ambas partes son formalmente libres de decidir, aunque solo una define precios, métricas, sanciones y reglas de salida. La otra decide si entra o queda afuera. El mercado celebra esa escena como simetría: dos voluntades encontrándose. El detalle incómodo —quién fija las condiciones y quién solo puede aceptarlas— desaparece del relato.

Así, la asimetría de poder se vuelve invisible justo en el momento en que más importa. La coerción ya no necesita imponerse: se disimula como elección. No manda, “plantea condiciones”. No excluye, “optimiza”. Y cuando alguien queda fuera, no hay responsables identificables: solo decisiones libres tomadas en un mercado que, curiosamente, siempre decide primero.

En ese punto, la libertad dejó de ser una conquista frente al poder y se convirtió en una carga privada. Cada uno debe sostenerla solo, aun cuando los marcos que la delimitan no estén a su alcance. Faltaba, sin embargo, un elemento decisivo para cerrar la operación: la emoción.

Ahí aparece Alisa Zinóvievna Rosenbaum, alias Ayn Rand, que hizo lo que los otros no hicieron. Volvió deseable ese mundo. Transformó el egoísmo en virtud, la indiferencia en carácter, la ruptura de lazos en prueba de grandeza moral. Su héroe no necesita a nadie. No debe nada. No explica nada. Carga el mundo sobre los hombros solo para demostrar que podría soltarlo sin culpa.

Esa épica, simplificada y reciclada, encontró décadas después un hogar perfecto en Silicon Valley. Justifica al emprendedor que desprecia lo colectivo mientras se apoya en infraestructuras públicas, subsidios invisibles o visibles y redes que no construyó solo. El individualismo deja de ser una posición política y se convierte en estética. La soledad, en mérito.

Vista en conjunto, la inversión es profunda. La libertad, que había sido una palabra de acción común contra poderes visibles, terminó convertida en una experiencia privada frente a poderes difusos. No hacía falta proclamar la soledad como ideal. Bastó con redefinir la libertad de modo tal que la dependencia apareciera como degradación y la interdependencia como sospecha moral.

Así, una consecuencia estructural empezó a vivirse como elección personal. El sistema no necesitó imponerse: alcanzó con explicarse. Donde antes había conflicto, hubo gestión; donde había poder, opciones. Y cuando todo se vuelve elección, el desacuerdo deja de tener dónde apoyarse.

Porque la arquitectura más eficaz no es la que encierra, sino la que logra que nadie vuelva a pensar la libertad en plural.

Libertad es potencia

Tres testigos incómodos

Después de tanto corrimiento semántico, conviene volver a la experiencia. No para celebrarla ni para moralizarla, sino para medirla. Porque si la libertad terminó por vivirse como una cuestión privada, el examen ya no pasa por lo que el sistema declara permitir, sino por algo más pedestre y más decisivo: lo que efectivamente deja hacer. Ahí aparecen otros testigos, menos citados en los manuales de autoayuda liberal y más atentos a una pregunta elemental, incómoda por lo simple: ¿qué puede hacer, en concreto, alguien que dice ser libre?

El primero en ordenar esa auditoría fue Amartya Sen. Su aporte no consistió en redefinir la libertad, sino en someterla a una prueba incómoda y poco heroica. No importa tanto lo que la ley autoriza si el cuerpo, el bolsillo o el contexto lo impiden. La libertad no se mide por declaraciones formales, sino por capacidades reales: poder moverse, cuidarse, educarse, elegir sin que cada decisión implique un riesgo existencial. Sin ingresos, sin salud, sin red, la libertad es un derecho perfectamente redactado y prácticamente inútil. Papel en regla, vida en falta.

Sen no discute la importancia de la elección individual; discute su vaciamiento. Elegir entre opciones que no se pueden sostener en el tiempo no amplía la libertad: la desgasta. La autonomía sin capacidades no es emancipación, es exposición. Y cuanto más se insiste en celebrarla, más se naturaliza su fracaso cotidiano.

El segundo testigo mira el problema desde adentro. Elizabeth Anderson propone una pregunta incómoda para el sentido común contemporáneo: ¿qué tipo de régimen se vive dentro de una empresa? La respuesta no es metafórica. En muchas organizaciones privadas, la vida cotidiana está regida por normas unilaterales, vigilancia constante y sanciones sin apelación. No hay división de poderes ni derechos políticos. Se obedece o se sale. Anderson lo llama gobierno privado, una forma de autoridad que rara vez se nombra como tal porque opera bajo el paraguas tranquilizador de la libertad de mercado.

La paradoja es evidente. Fuera del trabajo, el individuo es celebrado como ciudadano libre. Dentro, se mueve en un espacio donde la libertad termina exactamente en el punto donde empieza el contrato. El mercado no aparece ahí como garantía de autonomía, sino como sustituto silencioso del poder público, con menos controles y mayor capacidad de disciplinamiento. La elección inicial —aceptar el empleo— funciona como coartada moral para todo lo que sigue.

El tercer testigo no viene a auditar ni a fiscalizar. Viene a redefinir. Baruch Spinoza propuso, siglos antes, una formulación que hoy resulta incómodamente actual: la libertad no es ausencia de interferencia, sino potencia de actuar. Ser libre no es que nadie me impida hacer algo; es poder hacerlo efectivamente. Y esa potencia nunca es individual en sentido estricto. Un individuo aislado tiene una capacidad de acción mínima frente a estructuras complejas, hoy encarnadas en algoritmos, plataformas y sistemas que operan a escala.

Desde esa perspectiva, la soledad no es una forma de libertad, sino su límite. La potencia aumenta cuando se comparten recursos, información, protección. La asociatividad no restringe la libertad: la vuelve operativa. Solo juntos se pueden sostener decisiones que, de otro modo, quedarían reducidas a gestos simbólicos.

Vistas en conjunto, estas tres miradas no ofrecen una utopía alternativa. Ofrecen algo más incómodo: un criterio de realidad. La libertad deja de ser una palabra tranquilizadora y vuelve a ser una pregunta exigente. ¿Qué puedo hacer? ¿Con quién? ¿Durante cuánto tiempo? ¿A qué costo?

Yo aprendí a usar la palabra libertad antes de saber definirla. No en un aula ni en un libro, sino en la calle, en mi temprana adolescencia, durante una de las primeras manifestaciones contra la dictadura en mi país. Era verano. Me escapé de casa para sumarme a una marcha que no tenía nada de simbólica. La policía del régimen estaba entrenada para reprimir cualquier expresión opositora, y lo hacía con una rutina casi administrativa.

Recuerdo el miedo recorriendo el cuerpo, la adrenalina al correr, la sensación física de estar haciendo algo que no estaba permitido. Pero, sobre todo, recuerdo otra cosa: la libertad no como idea abstracta, sino como acción concreta con otros. Libertad para juntarse, para asociarse, para decir en voz alta lo que no podía decirse. Libertad para pensar sin pedir permiso. Libertad en una universidad intervenida, vigilada, donde estudiar ya era, en sí mismo, un gesto político.

Mi juventud transcurrió en ese clima. La libertad no era un estado interior ni una preferencia personal. Era una práctica colectiva. Algo que se ejercía y se defendía juntos, y que tenía costos reales. Nadie la confundía con comodidad. Nadie la imaginaba como un trayecto individual.

Hoy, si fuera joven, sospecho que estaría pidiendo otra cosa, aunque usando la misma palabra. No libertad para huir del Estado, sino libertad para sostener la vida. Libertad para existir sin que cada decisión implique un riesgo desproporcionado. Libertad para no quedar solo cuando el cuerpo, el tiempo o el dinero fallan.

No es que la palabra haya cambiado de sentido por completo. Es que el mundo que debía garantizarla dejó de responder. Y cuando eso ocurre, la libertad vuelve a mostrar su carácter más antiguo y menos glamoroso: no es la ausencia de intervención, sino la presencia de respaldo.

La ludopatía existencial

La libertad como promesa diferida

Queda, sin embargo, una pregunta que no se resuelve con teoría ni con estadísticas. Una pregunta incómoda porque no apunta al sistema, sino a su éxito más íntimo. ¿Por qué alguien que pedalea diez horas bajo la lluvia, sin seguro, sin descanso garantizado y con el cuerpo contado en minutos por una aplicación, defiende la desregulación financiera con la misma convicción que un accionista de Wall Street? ¿Por qué la retórica del poder encuentra adhesión, a veces fervorosa, precisamente entre quienes cargan con sus costos?

La respuesta habitual apela a la ignorancia, al engaño o a la manipulación. Es tranquilizadora, pero superficial. Presupone que, de conocer “la verdad”, el sujeto reaccionaría de otro modo. El problema es más profundo. Lo que opera ahí no es desconocimiento, sino aspiración. Una aspiración cuidadosamente cultivada, persistente, casi pedagógica.

La narrativa de la mutación de la libertad no se limitó a reorganizar la economía. Reorganizó algo más delicado: la expectativa. No cambió solo las reglas del juego, cambió la forma de mirarlo. Nos entrenó para pensar la vida como una secuencia de apuestas encadenadas, donde el presente nunca es definitivo y el futuro siempre está a una jugada de distancia.

En ese marco, nadie es exactamente lo que es. Todos están “en proceso”. Nadie está en una situación límite; está atravesando una etapa. La precariedad no es un problema estructural, sino un momento formativo. Algo incómodo, sin duda, pero necesario. El sujeto no defiende su condición actual —que conoce demasiado bien—, sino una versión futura de sí mismo que todavía no existe, pero que se le promete como recompensa por aguantar un poco más.

Así, la identidad deja de describir una realidad y pasa a funcionar como proyección. No tienes sobrepeso: eres delgado en potencia. No eres viejo: eres un joven demorado por algunas arrugas. No eres el hijo fracasado de una familia acomodada que dilapidó la fortuna heredada: llevas años entrenándote para emprender. Todo presente es provisional; todo límite, transitorio; todo fracaso, pedagógico.

El mecanismo es elegante porque evita el conflicto. No hay nada que corregir ahora, porque todo está en camino de resolverse solo. El sistema no produce perdedores: produce trayectorias en espera. Y mientras la promesa siga vigente, la experiencia concreta puede ser relativizada sin culpa.

El problema es que el tiempo —a diferencia del relato— no se suspende. El cuerpo envejece, el desgaste se acumula, las oportunidades no regresan con la misma facilidad con la que se repite la consigna motivacional. Pero para entonces, la narrativa ya hizo su trabajo: convenció al sujeto de que cualquier límite presente es responsabilidad propia por no haber insistido lo suficiente en su versión futura.

Es una forma de ludopatía existencial. No se apuesta dinero, sino tiempo vital. Se ponen en juego derechos concretos —salud, descanso, previsibilidad— a cambio de una probabilidad ínfima de convertirse, algún día, en el dueño del casino. La precariedad deja de leerse como señal de alarma y pasa a interpretarse como mérito en construcción. El riesgo ya no es un costo a reducir, sino una prueba de carácter.

En ese marco, defender la desregulación no es un acto irracional. Es coherente con la fantasía. Quien se piensa como futuro ganador no quiere reglas: quiere que el juego siga abierto. No protege su presente; protege su relato. El problema es que los relatos, a diferencia de los cuerpos, toleran bien la intemperie y el hambre.

La realidad, sin embargo, tiene una relación menos indulgente con las narrativas. Y suele irrumpir sin aviso, con el sonido seco de una moto de reparto derrapando contra el asfalto. En ese instante —cuando el cuerpo golpea el suelo y la aplicación continúa enviando notificaciones de “pedido retrasado”— la promesa se suspende. La libertad entendida como no interferencia revela su reverso material: nadie interviene, efectivamente. Nadie se hace cargo.

Ahí, el “emprendedor de sí mismo” descubre algo que el discurso había logrado postergar. No es un socio del capital en ascenso, sino un insumo reemplazable, perfectamente intercambiable. Su libertad consistía, en rigor, en el derecho a asumir solo las consecuencias. A estrellarse sin que nadie pague la cuenta del hospital. A desaparecer del sistema sin que el sistema registre la pérdida.

Como observa con una precisión incómoda Wendy Brown, el neoliberalismo no se conformó con privatizar la economía. Privatizó algo más delicado y más duradero: la imaginación política. Nos entrenó para pensar la libertad como una aventura individual y la desprotección como una falla personal. Nos habituó a confundir autonomía con abandono, elección con exposición.

Pero históricamente, la libertad nunca fue eso. Nunca fue un permiso para arreglárselas solo. Fue, siempre, una conquista contra algo: contra la arbitrariedad, contra la dominación, contra la intemperie organizada. No consistía en que nadie interviniera, sino en que alguien respondiera.

Ser libre no es que el Estado se retire para que el mercado avance, ni que el mercado se excuse en la libertad para no responder por sus defectos y asimetrías de poder. Ser libre es contar con la fuerza colectiva suficiente para mirar a los dos grandes organizadores de la época —el burócrata y el algoritmo— y trazar una línea que no pueden cruzar.

El problema, entonces, no es corregir fantasías individuales ni moralizar el deseo de ascenso. Ese deseo no es un error; es parte del mecanismo. Lo decisivo es otra cosa: despertar de la hipnosis del millonario en pausa. Dejar de admirar la libertad del lobo solitario y recuperar una intuición más antigua y menos glamorosa: que la libertad empieza donde termina la soledad obligatoria.

Cuando la moto derrapa, el mindset no amortigua la caída. La épica del riesgo no cubre la guardia. La libertad contractual no responde. Lo único que importa es que exista una ambulancia y alguien que te levante del asfalto.

Y eso —aunque el relato prefiera olvidarlo— nunca fue un logro individual.