El Nuevo Antisemitismo

Una reflexión sobre memoria, lenguaje e historia

La redefinición política del antisemitismo

Hubo un tiempo —no tan lejano como para parecer remoto, pero sí lo suficientemente distante como para resultar incómodo— en el que el antisemitismo designaba una realidad relativamente precisa. Nombraba un odio identificable, con objeto claro y consecuencias concretas: la exclusión social, la persecución política, la violencia física, el exterminio de los judíos. No era un concepto inocuo, pero era un concepto estable. Decía algo verificable sobre quien lo ejercía.

Ese tiempo terminó.

Una frase atribuida a Joseph Sobran, proveniente del campo conservador estadounidense, condensa el cambio con una ironía tan brutal como reveladora: “Un antisemita solía ser alguien que odiaba a los judíos. Ahora es alguien a quien los judíos odian.” Más allá de su tono provocador, la frase señala algo que rara vez se formula de manera explícita: el término ha dejado de describir una actitud y ha pasado a marcar una posición dentro de una relación de poder. Y el poder, antes de organizar instituciones o desplegar fuerza, se manifiesta en el lenguaje, en la manera en que se nombran —y se clausuran— las cosas.

El desplazamiento no es menor. Allí donde antes el antisemitismo funcionaba como diagnóstico de una patología social, hoy opera, cada vez con mayor frecuencia, como instrumento de regulación política del discurso. No identifica odio; administra legitimidad. No protege personas; protege comportamientos. En lugar de nombrar una ideología, sanciona una mirada.

Este cambio semántico no es producto de la confusión ni del abuso retórico casual. Responde a una necesidad precisa: inmunizar determinadas acciones políticas y militares frente a la crítica, envolviéndolas en el lenguaje de la memoria histórica y del trauma absoluto. El término antisemitismo se convierte así en un escudo moral preventivo, no en una categoría analítica.

El resultado es una paradoja inquietante. Cuanto más se amplía el significado del concepto, menos capaz se vuelve de cumplir su función original. Al abarcarlo todo, deja de discriminar. Al ser invocado para clausurar debates políticos, pierde eficacia para señalar el odio real cuando este aparece.

Lo que emerge, entonces, no es un aumento del antisemitismo clásico, sino una redefinición política del término. Una mutación que acompaña —y facilita— un cambio más profundo: el pasaje de un sujeto históricamente vulnerable a un actor con capacidad plena de ejercer poder. Cuando esa transformación ocurre, el lenguaje también se ajusta. No para describirla, sino para volverla impronunciable.

El escudo de la “víctima eterna”

“Hay un tiempo para todo,
y un momento para cada cosa bajo el cielo.”
— Eclesiastés 3:1

La redefinición política del antisemitismo no opera en el vacío. Descansa sobre una premisa previa, tan arraigada que rara vez se formula de manera explícita: la figura del judío como víctima histórica perpetua. No como pueblo que ha sufrido —hecho indiscutible— sino como sujeto cuya identidad política queda fijada, contra toda advertencia histórica, en esa condición.

El axioma es simple y eficaz. Si un actor es esencialmente víctima, entonces toda violencia que ejerza solo puede interpretarse como defensiva, reactiva o accidental. Nunca como proyecto, nunca como política, nunca como ejercicio soberano del poder. Bajo esa lógica, la pregunta por la proporcionalidad, la intención o la continuidad histórica deja de ser legítima. No se discuten actos: se juzgan intenciones atribuidas al crítico.

Así, la acusación de antisemitismo moderno no funciona como respuesta a un argumento, sino como desplazamiento del eje moral del debate. La discusión ya no gira en torno a lo que se hizo, sino a quién se atreve a decirlo. El foco se corre del hecho al hablante. No importa la evidencia; importa la sospecha. El resultado es una inversión completa de las cargas: el poder deja de justificarse, y la crítica pasa a explicarse.

Este mecanismo tiene una consecuencia política precisa. Al fijar al judío en el lugar exclusivo de la víctima, se le niega —paradójicamente— su condición de actor histórico pleno. Se lo despoja de agencia para protegerlo de la responsabilidad. La violencia que ejerce no se analiza; se exculpa. La que padece no se contextualiza; se absolutiza. La historia se congela en un solo fotograma.

Pero toda identidad congelada termina siendo funcional a algo más que la memoria. En este caso, funciona como blindaje narrativo. Un pueblo definido únicamente por su sufrimiento pasado queda, por definición, exento de ser leído como potencia presente. Y cualquiera que intente hacerlo incurre, automáticamente, en una falta moral.

La pregunta incómoda, entonces, no es si el pueblo judío ha sido víctima —eso pertenece al terreno de la evidencia histórica—, sino si esa condición puede convertirse en atributo ontológico permanente, inmune al paso del tiempo y a los cambios de posición política. ¿Puede una historia de persecución transformarse en licencia interpretativa ilimitada? ¿Puede el trauma operar como certificado de inocencia perpetua?

Interrogar ese axioma no equivale a negar el sufrimiento. Equivale a devolverle a la historia su complejidad. Porque cuando la víctima deja de poder convertirse en actor —cuando se la fija en una identidad moral intocable— lo que se protege no es a las personas, sino al relato que legitima el ejercicio del poder.

Ese es el punto de inflexión. Y es ahí donde el archivo empieza a incomodar.

El archivo incómodo

“Los judíos hirieron a todos sus enemigos a filo de espada, matando y destruyendo; hicieron con sus adversarios lo que quisieron.”
— Libro de Ester 9:5

La escena es conocida, pero casi nunca leída en su extensión real. El relato del Libro de Ester suele presentarse como una historia de astucia política y salvación providencial: un complot frustrado, una reina que interviene a tiempo, un pueblo que evita su aniquilación. Esa versión es funcional y tranquilizadora. El problema es que no es el final del texto, sino apenas su antesala.

El desenlace bíblico es mucho menos cómodo. Con respaldo legal del poder imperial persa, los judíos ejecutan una matanza sistemática de sus enemigos en las provincias del rey Asuero. El texto fija la cifra —setenta y cinco mil muertos, más los ejecutados en Susa— con una precisión que no busca explicación ni contexto. No hay tono defensivo ni arrepentimiento posterior. No es una metáfora ni un desborde retórico. Es una violencia ejercida, autorizada y concluida.

Ese resultado no se archiva en silencio ni se diluye con explicaciones morales posteriores. Se institucionaliza. El texto ordena que esos días sean recordados “de generación en generación”, y de ese mandato surge Purim. No una conmemoración del sufrimiento, sino una festividad del triunfo. Purim celebra haber evitado el exterminio, pero también —y esto es inseparable— haber eliminado a los enemigos. No es una liturgia del duelo, sino una liturgia de la victoria. El recuerdo no se organiza alrededor de la herida, sino alrededor del reordenamiento efectivo de la relación de poder.

Nada de esto constituye una anomalía dentro del archivo judío. Por el contrario, se inscribe en una tradición mucho más amplia en la que la violencia no aparece como negación de la identidad, sino como una de sus formas históricas de expresión cuando existen poder, legitimidad y horizonte político. Mucho antes de Ester, la Biblia hebrea ya había incorporado la conquista y el exterminio como lenguajes normales de la historia.

En el Libro de Deuteronomio, la violencia no se narra: se legisla. “No dejarás con vida a nada que respire” no es una hipérbole poética ni una licencia literaria; es una instrucción. La aniquilación deja de ser exceso para convertirse en procedimiento. La moral no atenúa la orden: la orden define la moral. La violencia se integra así a una pedagogía del poder y de la supervivencia colectiva.

En ese marco aparece Amalec. No como enemigo circunstancial, sino como enemigo ontológico, aquel cuya existencia misma resulta intolerable. En el Primer Libro de Samuel, Dios ordena a Saúl: “Ve, pues, y hiere a Amalec, y destruye todo lo que tiene; no te apiades de él.” El mandato no admite gradaciones. No hay lugar para la proporcionalidad ni para la clemencia. Cuando Saúl preserva parte del botín y deja con vida a su rey, la falta no consiste en haber matado, sino en no haber matado lo suficiente. La moderación se convierte en pecado; la aniquilación incompleta, en desobediencia.

Ese mismo patrón reaparece en el Libro de Josué, en el relato de la toma de Jericó: “Y los destruyeron a filo de espada, todo lo que en la ciudad tenía aliento; no dejaron a nadie con vida.” Aquí no hay defensa ni reacción a una amenaza inmediata. Hay conquista territorial con legitimación divina explícita. El pueblo judío aparece como agente colonizador armado, ejecutor de un orden que se impone por la fuerza y se justifica por mandato.

Leídos en continuidad, estos textos desarman una ficción posterior: la idea de que la violencia judía habría sido siempre reactiva, excepcional o forzada por circunstancias extremas. El archivo muestra lo contrario. Cuando hay promesa de soberanía —o cuando esta se ejerce— la violencia se ordena, se administra y se naturaliza como instrumento legítimo de la historia. No se oculta. No se niega. Se transmite como enseñanza.

Siglos después, con el Primer Libro de los Macabeos, esa lógica reaparece bajo otra forma. La revuelta armada contra el poder seléucida no se recuerda como tragedia, sino como liberación. La espada no es un recurso lamentable; es la condición de posibilidad de la soberanía recuperada. De esa victoria nace Janucá, otra festividad cuya narrativa espiritual suele eclipsar su núcleo histórico: la violencia exitosa como fundamento del orden restituido.

A este archivo de violencias externas se suma una dimensión aún más incómoda y menos mencionada: la violencia interna. La historia judía no es una secuencia armónica de unidad frente al enemigo, sino una trama densa de conflictos entre facciones, sectas y proyectos incompatibles. El período del Segundo Templo está atravesado por guerras civiles, purgas y asesinatos políticos. Fariseos, saduceos, zelotes y sicarios no solo disputan interpretaciones de la ley: se matan entre sí. Flavio Josefo describe Jerusalén no solo asediada por Roma, sino desangrada desde dentro, con judíos matando judíos en nombre de visiones opuestas de poder, ley y legitimidad.

Ese dato no contradice la tradición; la completa. Muestra que el conflicto no es una anomalía externa, sino una dinámica recurrente de una comunidad atravesada por la soberanía, la norma y la disputa por el orden. La violencia no aparece solo como respuesta al perseguidor, sino también como mecanismo interno de definición política.

Leído sin amputaciones, el archivo es inequívoco. La tradición judía incluye persecución y exterminio sufridos, pero también conquista, aniquilación ejercida, violencia normativa, violencia fundacional y violencia entre hermanos. No lo oculta. No lo suaviza. Lo registra.

El problema, entonces, no es el texto. El problema es la lectura selectiva que decide qué partes pueden ser recordadas y cuáles deben permanecer impronunciables.

El nuevo antisemitismo como censura del poder

“¡Ay de los que a lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo; que hacen de la luz tinieblas, y de las tinieblas luz!”
— Libro de Isaías 5:20

El recorrido por el archivo no es un ejercicio erudito ni una provocación retrospectiva. No busca reescribir la historia ni redistribuir culpas morales. Cumple una función más precisa y, por eso mismo, más incómoda: mostrar aquello que hoy no puede ser dicho sin sanción. Porque el problema contemporáneo no es la existencia de esos textos —que siempre estuvieron ahí— sino la imposibilidad creciente de nombrar lo que implican sin ser desplazado de inmediato al terreno de la sospecha moral.

En ese punto exacto, el término antisemitismo deja de operar como categoría descriptiva y pasa a funcionar como dispositivo de clausura. Ya no señala un odio identificable; señala una posición discursiva inadmisible. No importa tanto lo que se dice como el hecho mismo de decirlo. El lenguaje se adelanta al argumento para desactivarlo.

Así, el reconocimiento del pueblo judío como actor histórico pleno —capaz de ejercer violencia, de fundar soberanía, de administrar la fuerza y de disputar el poder tanto hacia afuera como hacia adentro— se vuelve, por definición, ilegítimo. No porque sea falso, sino porque rompe el axioma sobre el cual descansa toda la arquitectura moral contemporánea: el de la víctima eterna.

La operación es tan eficaz como silenciosa. La descripción de una relación de poder se traduce automáticamente en animadversión identitaria. La crítica a una política concreta del Estado de Israel se reescribe como odio étnico. El análisis histórico se degrada a patología moral. El lenguaje deja de servir para pensar la política y pasa a disciplinar el discurso.

En ese desplazamiento, el antisemitismo se convierte en una categoría expansiva, elástica, capaz de absorber cualquier enunciado que no se someta a la narrativa única del sufrimiento perpetuo. No importa la evidencia, el archivo o la genealogía del argumento. Importa haber osado leer hasta el final. El archivo no se refuta: se vuelve impronunciable.

Este es el punto en el que el concepto deja de proteger a personas concretas —judíos reales, expuestos todavía al odio real— y empieza a proteger políticas, decisiones y estructuras de poder. No funciona ya como alerta frente a la deshumanización, sino como escudo preventivo frente a la crítica. Al hacerlo, vacía de sentido su función original y, paradójicamente, debilita su capacidad de nombrar el antisemitismo auténtico cuando este efectivamente aparece.

La paradoja es profunda. Un término nacido para denunciar la deshumanización termina siendo utilizado para deshumanizar al disidente, reduciéndolo a una caricatura moral antes incluso de que su argumento pueda ser escuchado. El lenguaje ya no distingue; inmuniza. Ya no describe la realidad; la administra.

Nada de esto sería posible sin la amputación previa del archivo. Sin la exclusión sistemática de los episodios que muestran al pueblo judío ejerciendo violencia, soberanía y poder —contra otros y entre sí—, la acusación perdería eficacia. La censura contemporánea no se sostiene sobre el olvido, sino sobre una memoria selectiva, cuidadosamente administrada, que decide qué partes de la historia pueden ser recordadas y cuáles deben permanecer fuera de escena.

Por eso el llamado “nuevo antisemitismo” no constituye una ideología coherente ni un movimiento identificable. Es una técnica discursiva. Una forma de cerrar el debate antes de que empiece. Un mecanismo para declarar ilegítima toda lectura que se niegue a congelar la historia en una sola posición moral.

Aceptar que un pueblo puede haber sido víctima en un siglo y ejercer violencia soberana en otro no es odio. Es historia. Reconocer que una tradición puede haber sufrido exterminios y, al mismo tiempo, haber practicado la aniquilación no es antisemitismo. Es lectura completa del archivo.

La definición cambió porque la posición cambió. Y cuando el poder cambia de manos, el lenguaje siempre se apura en volver invisible ese cambio.

Ahí reside la trampa. Y ahí, también, la razón por la cual hoy se llama antisemitismo no al odio, sino al acto de nombrar el poder como poder.