¿La Banalidad del Mal?

Cómo una gran filósofa construyó una coartada, y por qué nosotros seguimos usándola.

El artilugio intelectual

Hay ideas que no llegan a explicar el mundo sino a proteger a alguien de él. Se presentan con la solemnidad de la filosofía, con el aparato de las citas y los conceptos en alemán, con esa autoridad particular que otorga haber estado presente en los hechos que se analizan. Y funcionan. Funcionan porque son elegantes, porque son perturbadoras en la superficie, porque parecen decir algo muy duro sobre la naturaleza humana cuando en realidad están haciendo algo completamente distinto: construir una salida. Una salida que no parece salida, que parece condena, pero que opera con la precisión silenciosa de una absolución administrada con guantes académicos.

Hannah Arendt era demasiado inteligente para no saber lo que estaba haciendo. Eso es lo más inquietante de su legado. No su error, su lucidez.

Jerusalén, 1961. Adolf Eichmann está sentado detrás de un vidrio blindado con auriculares, tomando notas con la meticulosidad de un contador que revisa un balance que no cierra. Arendt lo observa desde la sala de prensa y toma su propia decisión, que es también, aunque nunca lo enuncie así, una decisión filosófica con destinatario. Lo que ve no es un monstruo. Es un hombre mediocre. Un burócrata sin imaginación, sin odio articulado, sin la grandeza perversa que parecería exigir un crimen de esa escala. Y de esa imagen — de ese hombre aburrido detrás de un vidrio — extrae una categoría que va a recorrer el siglo XX como si fuera una verdad y no lo que en parte es: una interpretación tomada a toda velocidad por alguien que ya tenía la conclusión antes de cruzar el Atlántico.

La banalidad del mal. Tres palabras que suenan a denuncia y funcionan como amnistía.

Porque si el mal sistemático es producto del Gedankenlosigkeit — de la ausencia de pensamiento, de la irreflexión burocrática, del funcionario que obedece sin procesar lo que obedece, entonces la consecuencia lógica es tan inevitable como incómoda: el perpetrador no eligió en el sentido pleno de la palabra. No hubo voluntad, no hubo convicción, no hubo, en el fondo, un sujeto moral responsable. Hubo un engranaje. Y los engranajes no son culpables, son reemplazables. La culpa, bajo este esquema, no desaparece sino que se distribuye hasta volverse invisible, se diluye en la estructura hasta que ya nadie la carga porque todos la cargan un poco, que es exactamente lo mismo que decir que nadie la carga. Gershom Scholem — filólogo, historiador, el hombre que rescató la mística judía del olvido — se lo dijo a Arendt con una claridad que ella nunca le perdonó: su análisis carecía de amor hacia el pueblo destruido. Ella respondió con la frialdad de quien está segura de tener razón. Que esa seguridad nunca vacilara es, también, un dato filosófico.

Pero hay otro dato. Uno que la academia maneja con la delicadeza con que se maneja una porcelana cara en una mudanza: con mucho cuidado, muchos papeles de envoltura, y la esperanza de que llegue al otro lado sin que nadie note que está rajada.

Martin Heidegger tenía cuarenta y dos años y era el filósofo más importante de Europa cuando Hannah Arendt llegó a su clase en Marburgo con dieciocho años y la inteligencia más afilada de su generación. Lo que comenzó como una relación entre maestro y alumna se convirtió en algo que ambos sostuvieron durante décadas, con interrupciones, con silencios, con la geometría peculiar de los amores que nunca terminan del todo porque nunca terminan de empezar del todo. Esto no sería relevante para la filosofía si Heidegger no hubiera hecho lo que hizo en 1933: afiliarse al Partido Nacionalsocialista, asumir el rectorado de la Universidad de Friburgo con un entusiasmo que excedía con creces cualquier lectura oportunista, pronunciar discursos, firmar documentos, prestarle a la maquinaria cultural del nazismo el prestigio de su nombre en el momento en que ese nombre valía más que cualquier otro en el mundo académico alemán. Esto es registro histórico, no especulación malintencionada. Y también es registro histórico que Arendt, después de la guerra, retomó la relación, defendió públicamente a Heidegger y nunca escribió sobre él con la implacabilidad con que escribió sobre Eichmann. Nunca.

Señalar esto no es cometer una falacia ad hominem. Es hacer algo más incómodo: notar una coincidencia estructural demasiado precisa para ser ignorada. La categoría de Gedankenlosigkeit, el mal que nace de no pensar, de dejarse llevar por el das Man, ese “uno“ impersonal que Heidegger había teorizado como la forma de existencia inauténtica, la existencia que actúa sin asumir que actúa, describe con una exactitud casi quirúrgica a un hombre que en 1933 se dejó arrastrar por el entusiasmo del momento y firmó su carnet del partido. Un hombre que, bajo ese marco teórico, no sería un perpetrador ideológico sino simplemente alguien que no alcanzó la autenticidad existencial suficiente. Alguien que no pensó. Alguien a quien la banalidad del mal, aplicada con consistencia, tiende a exculpar estructuralmente. Que ese hombre fuera el amor intelectual y personal de toda la vida de Arendt no prueba nada sobre la validez de su teoría. Pero pretender que no es un dato, archivar esa coincidencia en el cajón de lo irrelevante con el argumento de que mezclar biografía y filosofía es un pecado metodológico, requiere una disciplina intelectual que se parece demasiado a la conveniencia.

Las grandes ideas filosóficas no nacen en el vacío. Nacen en cuerpos, en historias, en deudas afectivas que el pensamiento racionaliza con una elegancia a veces sublime. Arendt era una pensadora extraordinaria. Tan extraordinaria que vale la pena tomarse en serio la posibilidad de que supiera exactamente lo que estaba construyendo cuando decidió que el mal más grande del siglo XX era, en el fondo, un problema de funcionarios distraídos. Una teoría que tiene la virtud de sonar como una acusación mientras opera, con paciencia y método, como una coartada. No para Eichmann. Para alguien más cercano. Para alguien cuyo nombre aparece en los agradecimientos de casi todo lo que Arendt escribió, y cuya militancia nazi aparece, en cambio, en ninguna parte de lo que Arendt escribió sobre el nazismo.

El mal tiene rostro y lo sabe

Existe una comodidad peculiar en creer que los grandes crímenes de la historia los cometieron personas que no sabían lo que estaban haciendo. Es una comodidad que nos protege de la pregunta más perturbadora, la que ninguna teoría filosófica ha logrado responder sin hacer trampa en algún punto: ¿qué pasa cuando sí saben? ¿Qué pasa cuando no hay irreflexión, ni obediencia ciega, ni engranaje burocrático que distribuya la culpa hasta volverla invisible? ¿Qué pasa cuando hay convicción, cuando hay gozo, cuando hay un hombre que mira lo que hace y lo aprueba? La banalidad del mal no tiene respuesta para eso. Tiene, en cambio, algo más útil: el silencio estratégico de una teoría que nunca se preguntó por los casos que no le convenían.

Bettina Stangneth tardó décadas en publicar lo que encontró. No porque le faltaran pruebas sino porque las pruebas eran demasiado. En Eichmann Before Jerusalem, publicado en 2011 con la parsimonia de quien sabe que va a destruir algo que mucha gente preferiría mantener en pie, Stangneth reconstruyó al Eichmann de Argentina, el de las reuniones clandestinas, el de las entrevistas grabadas en secreto, el de las conversaciones donde el hombre que en Jerusalén fingía ser un burócrata sin ideología se describía a sí mismo con un orgullo que no necesitaba disimulo porque creía estar entre los suyos. El Eichmann de Stangneth no era un funcionario que obedecía sin procesar. Era un antisemita convicto, ideológicamente comprometido, que había encontrado en la burocracia del exterminio no una trampa que lo atrapó sin que lo notara sino una vocación que ejerció con la satisfacción silenciosa de quien hace exactamente lo que cree que debe hacer. El vidrio blindado de Jerusalén no era una ventana hacia su alma. Era una actuación. Y Arendt, que era demasiado inteligente para no reconocer una actuación, eligió no reconocerla.

Pero el problema de Arendt no es solo Eichmann. Es que construyó una teoría universal sobre un caso que ya era, en el momento en que escribía, empíricamente cuestionable.

Stanley Milgram no buscaba refutar a Arendt cuando diseñó su experimento en Yale en 1961, el mismo año del juicio, la misma época, el mismo aire cargado de la pregunta sobre cómo fue posible. Lo que encontró fue perturbador pero no de la manera que la narrativa de la banalidad preferiría. Sus sujetos no aplicaban descargas eléctricas a extraños porque no pensaban. Las aplicaban mientras sudaban, mientras temblaban, mientras preguntaban si podían detenerse, mientras experimentaban una angustia moral perfectamente articulada y consciente. Sabían. Elegían de todas formas. Lo que Milgram demostró no fue la irreflexión sino algo más oscuro: la capacidad humana de actuar incluso contra la propia conciencia cuando la autoridad, el contexto y la presión social construyen un marco donde esa acción parece, momentáneamente, justificada. Eso no es banalidad. Eso es una elección tomada con plena conciencia de lo que se está eligiendo, envuelta en la racionalización suficiente para hacerla soportable. La diferencia no es filosóficamente menor. Es la diferencia entre un engranaje y un cómplice.

Philip Zimbardo llegó más lejos, o más abajo, según como se mire. En el experimento de la prisión de Stanford de 1971, estudiantes universitarios normales, seleccionados precisamente por su normalidad psicológica, se convirtieron en guardianes crueles en menos de una semana. No porque dejaran de pensar. Sino porque el rol, el uniforme, el poder asimétrico y la ausencia de consecuencias construyeron las condiciones para que una parte de ellos que existía antes del experimento encontrara finalmente permiso para expresarse. Zimbardo lo llamó el efecto Lucifer. Podría haberlo llamado de otra manera: la banalidad no explica al guardia que disfruta. La banalidad explica al guardia que no nota. Y en Stanford, en Auschwitz, en Abu Ghraib, los guardias notaban perfectamente.

James Waller, en Becoming Evil, sistematizó lo que los experimentos sugerían y la historia confirmaba: los perpetradores de atrocidades masivas no son personas que se desconectan moralmente por defecto del sistema. Son personas que atraviesan un proceso activo de construcción ideológica, de deshumanización progresiva del otro, de incorporación de un marco donde la crueldad no solo está permitida sino que es virtuosa. Ese proceso requiere pensamiento. Requiere convicción. Requiere, en muchos casos, entusiasmo. Nada de eso es banal.

Y aquí el nazismo como caso histórico exige ser leído con honestidad, sin la distorsión reconfortante que lo convierte en una anomalía incomprensible que le ocurrió a otro pueblo en otra época. El Partido Nacionalsocialista no llegó al poder sobre las espaldas de una mayoría convencida. En 1928 representaba el 2,6% del electorado alemán. En enero de 1933, cuando Hitler asumió la cancillería, había escalado al 33%, una minoría aún, pero una minoría con la suficiente masa crítica para que el resto del sistema político cometiera el error de creer que podía contenerlo. Lo que ocurrió después no fue la captura pasiva de una sociedad por una maquinaria que operaba sobre ciudadanos que no pensaban. Fue una conversión. Una penetración ideológica sistemática, sostenida, que transformó a médicos, abogados, maestros, ingenieros, padres de familia, en participantes activos o en cómplices entusiastas de un proyecto de exterminio que nunca ocultó sus intenciones, las había publicado en un libro que se vendía en todas las librerías del país.

El nazi que fue juzgado en Núremberg no era un burócrata neutro atrapado en una cadena de mando que no comprendía. Era, en la mayoría de los casos documentados, un converso. Alguien que había adoptado una visión del mundo, que la había internalizado, que había reorganizado su universo moral en torno a ella con la solidez que da la convicción genuina. Llamar a eso irreflexión es un insulto a la inteligencia histórica. Es también, y esto es lo que la banalidad del mal nunca termina de responder, un insulto a las víctimas: porque reducir al perpetrador a un engranaje sin pensamiento es, paradójicamente, quitarle peso moral a lo que le hizo al otro. Si no eligió, si solo obedeció, si solo no pensó suficiente, entonces lo que hizo es trágico pero no es enteramente su culpa. Y si no es enteramente su culpa, ¿de quién es?

La banalidad del mal resuelve esa pregunta con una elegancia que debería incomodar más de lo que incomoda: la culpa es del sistema. Del contexto. De las condiciones. De la modernidad burocrática que convierte a los seres humanos en piezas. Es una respuesta que suena crítica y radical pero que en la práctica no señala a nadie en particular, no condena a nadie en particular, y deja al perpetrador individual en una zona de penumbra moral donde la responsabilidad existe en teoría pero nunca termina de materializarse en una persona concreta que tomó decisiones concretas y debería cargar con ellas. Es, en el sentido más preciso de la palabra, una coartada con pretensiones filosóficas. Y como toda buena coartada, está construida con suficiente verdad parcial para que nadie pueda refutarla del todo, y con suficiente omisión estratégica para que no pueda confirmarse del todo. Ese equilibrio no es un defecto de la teoría. Es su función.

El mirador y la indiferencia

Sderot es una ciudad pequeña en el sur de Israel, a menos de dos kilómetros de la frontera con Gaza. Durante años fue el lugar donde los cohetes de Hamas caían con la regularidad siniestra de un fenómeno climático que nadie lograba detener. Una ciudad de trauma acumulado, de bunkers convertidos en patios de juego, de niños que aprenden antes que el alfabeto a identificar el sonido que precede al impacto. Después del 7 de octubre de 2023, después de la masacre, del horror documentado, de las imágenes que el mundo vio y que nadie que las vio puede pretender no haber vist, Sderot se convirtió en otra cosa también. En un mirador. Israelíes que llegaban con sillas plegables, con binoculares, con el entusiasmo contenido de quien asiste a un espectáculo que no quiere perderse, a observar desde una colina los bombardeos sobre Gaza. Algunos llevaban café. El paisaje al fondo ardía. Hannah Arendt, desde donde esté, debería tener la honestidad intelectual de reconocer que ese hombre con binoculares y café no encaja en ninguna página de Eichmann en Jerusalén. Porque ese hombre no es un burócrata que no piensa. Ese hombre fue hasta allí. Llevó una silla. Eligió el ángulo.

Esto no es una anécdota marginal que los defensores de la banalidad del mal pueden archivar como excepción estadística. Es un síntoma. Es la forma que toma el mal cuando ya no necesita justificarse porque el contexto le ha dado no solo permiso sino audiencia.

La trayectoria moral de la sociedad israelí después del 7 de octubre tiene una lógica que cualquier análisis honesto está obligado a seguir sin mirar hacia otro lado, que es exactamente lo que la mayoría de los análisis hace. El miedo inicial era legítimo, comprensible, proporcional al horror de lo ocurrido. Nadie con un gramo de honestidad intelectual puede cuestionar que una sociedad que despertó con esas imágenes tuviera miedo. El problema no es el miedo. El problema es lo que vino después, y la velocidad con que vino. Porque el miedo, que es una respuesta involuntaria, que es en cierto modo lo más humano que puede ocurrirle a alguien, duró lo que duran las cosas que no se alimentan deliberadamente. Lo reemplazó la venganza, que ya es otra cosa: la venganza requiere un objeto, requiere una dirección, requiere la decisión de no distinguir entre quien hizo el daño y quien comparte su geografía, su apellido o su dios. Y a la venganza la reemplazó, con una rapidez que debería avergonzar a cualquier teoría que pretenda explicar el mal como ausencia de pensamiento, la indiferencia. Una indiferencia que no es pasiva, que no es el funcionario de Arendt que simplemente no nota lo que firma, sino activa, construida, sostenida contra la evidencia con el esfuerzo sostenido de quien decide cada mañana no abrir ciertos periódicos, no ver ciertos videos, no escuchar ciertos testimonios que llegarían a interrumpir algo tan valioso como la propia comodidad moral.

Haaretz siguió publicando. Breaking the Silence siguió recopilando testimonios de soldados. B’Tselem siguió documentando con la obstinación de quien sabe que la historia va a necesitar esos registros aunque el presente prefiera no tenerlos. Estas organizaciones existen dentro de la misma sociedad israelí que produce los hombres del mirador. Lo que eso significa es más devastador para la tesis de Arendt que cualquier argumento filosófico: si la conciencia moral era posible, si había israelíes que miraban lo mismo y llegaban a conclusiones distintas, entonces los que eligieron la indiferencia no estaban atrapados en un sistema que les impedía pensar. Estaban eligiendo no pensar. Y elegir no pensar, con toda la información disponible, con las imágenes circulando, con los números publicados cada día, no es Gedankenlosigkeit. Es su opuesto exacto. Es un acto de voluntad sostenido, cotidiano, que requiere más esfuerzo moral que su alternativa.

La diáspora judía merece su propio párrafo, aunque sea uno incómodo de escribir y más incómodo de leer. El 7 de octubre los golpeó de una manera que nadie tiene derecho a cuestionar, el dolor colectivo, la solidaridad instantánea, el miedo atávico de un pueblo que tiene razones históricas para sentir que el suelo siempre puede moverse bajo sus pies. Eso es real. Lo que también es real, documentado con la precisión de quien lo observó de cerca, es lo que ocurrió después, cuando las imágenes de Gaza empezaron a acumularse con la insistencia de lo que no puede ser ignorado salvo con esfuerzo deliberado. La actitud de una parte significativa de la diáspora no evolucionó hacia la complejidad moral que la situación exigía. Evolucionó hacia algo más manejable: el repliegue. La frase, textual, escuchada de personas que hasta hace poco se describían a sí mismas como como humanistas, como gente que lee y piensa y se informa, fue con variaciones pero con una consistencia llamativa: no tengo tiempo para seguir lo que pasa en la guerra. Dicho por las mismas personas que tres meses antes compartían cada actualización, cada nombre de rehén, cada análisis geopolítico. El tiempo no desapareció. Desapareció la disposición a usar ese tiempo para algo que había dejado de ser cómodo. Eso tampoco es banalidad. Eso es administración activa de la propia conciencia moral, que es una habilidad que los seres humanos ejercen con una destreza que ningún otro animal ha desarrollado.

Existe, por supuesto, la excepción que confirma el patrón y que tiene la honestidad de nombrarse a sí misma con precisión: los judíos religiosos antisionistas, los judíos de izquierda no sionistas, las voces que dentro y fuera de Israel mantuvieron una coherencia moral que el contexto hacía costosa. Su existencia es filosóficamente relevante no porque su posición sea necesariamente correcta en todos sus términos sino porque demuestra, una vez más, que la alternativa existía. Que no había determinismo. Que las personas que llegaron a conclusiones distintas llegaron a ellas porque eligieron no cerrar los ojos, y que las que cerraron los ojos lo hicieron porque eligieron cerrarlos.

Lo que todo esto dibuja no es un cuadro de irreflexión burocrática. Es algo que la filosofía moral ha preferido históricamente no mirar de frente porque es más perturbador que cualquier teoría sobre el mal sistémico: es el retrato de personas que piensan, que sienten, que tienen acceso a la información, que en otras circunstancias ejercen su empatía con generosidad genuina, y que en determinadas condiciones, cuando el otro que sufre es suficientemente otro, cuando la narrativa disponible ofrece suficiente cobertura ideológica, cuando el costo de mirar es mayor que el costo de no mirar, eligen activamente construirse una indiferencia que les permita seguir siendo, ante sus propios ojos, buenas personas. Ese mecanismo no tiene nombre filosófico tan elegante como Gedankenlosigkeit. Pero es infinitamente más común, más peligroso y más honesto como descripción de cómo funciona realmente el mal en la vida cotidiana de personas normales que nunca firmarían un documento de exterminio pero que tampoco van a interrumpir su rutina para incomodarse con lo que ocurre cuando alguien más lo firma.

La banalidad del mal necesitaba un burócrata distraído para funcionar. La realidad le ofreció un hombre con una silla plegable y binoculares mirando arder el horizonte con la satisfacción tranquila de quien siente que lo que arde merece arder. Arendt no tenía categoría para eso. Nosotros todavía estamos buscándola.

El mal que nos toca

Hay una ventaja en estudiar el mal a distancia. Jerusalén queda lejos. Auschwitz queda más lejos todavía. Uno puede construir teorías sobre la irreflexión burocrática, sobre el entusiasmo ideológico, sobre la indiferencia administrada con esmero, y mantener entre esos fenómenos y la propia vida cotidiana la distancia higiénica que permite el análisis sin el riesgo de que el análisis se vuelva espejo. Ese riesgo es el que estas líneas van a correr ahora, porque un texto que disecciona la complicidad ajena sin nombrar la propia no es filosofía moral, es otra coartada con mejores citas. Y ya hay suficientes de esas.

Chile, ese país tan lejano y cercano para mí, tiene esa cualidad particular de los países pequeños donde todo ocurre a una distancia que no permite el consuelo de la abstracción.

José Kast, el nuevo presidente, un personaje de pocas luces, pero cómodo para muchos por esa misma causa, no es un fenómeno incomprensible sino la versión local de algo que ocurre en simultáneo en suficientes democracias como para que ya no sea posible explicarlo como anomalía. Lo que su gobierno construye tiene una elegancia técnica que merece ser nombrada con la misma precisión con que él la disfraza: es la rehabilitación sistemática de la impunidad. La ley que impulsa para liberar a condenados por crímenes de lesa humanidad no se llama amnistía, llamarla así sería honesto, y la honestidad aquí es un lujo que nadie en el oficialismo parece dispuesto a costear. Se llama medida humanitaria para personas mayores con condiciones médicas. Setenta y cinco años, una hipertensión certificada, un dolor de cabeza frecuente, y la llave que abre las celdas donde están los responsables de desapariciones y torturas que el Estado chileno tardó décadas en condenar queda disponible con receta médica. El mismo gobierno indulta además a los policías y militares que durante la Revuelta de 2019 dispararon perdigones a los ojos de manifestantes y atropellaron personas de manera deliberada. A eso Kast lo llama cumplir con el deber. Una palabra que en su boca tiene la misma relación con su significado original que el término solución final tenía con la gestión administrativa.

Y uno lo reconoce. Lo nombra. Escribe sobre ello con la indignación prolija del que sabe construir un argumento. Y mientras tanto, en algún lugar de la propia historia, hay decisiones tomadas con la misma lógica que está condenando.

Porque desde mi trabajo y negocio, por nombrar sólo un campo, he tomado decisiones que no me enorgullecen y que no voy a explicar como errores de cálculo ni como víctimas del sistema. He colaborado en despidos que no respondían a resultados sino al miedo como instrumento de poder, el poder simbólico y perfectamente pragmático de dejar a alguien sin trabajo para que los que quedan entiendan quién decide. He dejado que mi obsesión por producir resultados quebrara a personas que no tenían por qué verse en esa situación. Lo sabía mientras ocurría. No lo detuve. Evalué los costos, tomé la opción que me convenía, y construí después el relato que hacía esa opción presentable ante mí mismo. Eso no es irreflexión, es exactamente lo contrario: es la elección consciente, informada, deliberada, del mal menor que en la práctica no era tan menor para quien lo recibía. Y si digo esto no es para flagelarme en público, que es otra forma de hacer del mal propio un espectáculo que termina siendo, también, una coartada. Lo digo porque es el único argumento que no puede ser refutado desde afuera: yo elegí. No un burócrata sin pensamiento.

Yo. Con toda la información disponible, con plena conciencia de las consecuencias, con el tiempo suficiente para haber decidido distinto. Y la próxima vez que las condiciones se alineen de cierta manera, existe una probabilidad real de que vuelva a elegir igual. Eso es lo que Arendt no quiso ver. No en Eichmann. No en Heidegger. No en sí misma. El mal no es banal. Es una opción que los seres humanos tomamos con los ojos abiertos cuando el costo de no tomarlo nos parece demasiado alto.

Mis excolegas que hoy justifican lo que antes habrían condenado no son villanos de una narrativa donde yo soy el protagonista moral. Son personas que conozco, que en otros contextos ejercieron su inteligencia y su empatía con generosidad genuina, y que encontraron, como todos encontramos, en algún punto, el lugar donde su coherencia tenía un costo que no estaban dispuestos a pagar. Uno me preguntó, con la naturalidad de quien no nota que está diciendo algo que merece ser registrado: ¿tú eres de los que creen que los discursos de campaña son programas políticos? Otro, ante la misma evidencia de mentiras sistemáticas, me ofreció una salida todavía más económica: todos los políticos mienten. Le respondí que a lo que él llamaba comentario de contexto, nosotros le llamábamos afirmación falsa — es decir, mentira. En ambos hubo incomodidad. La incomodidad era la prueba. Porque los dos mecanismos, puestos uno al lado del otro, revelan la misma operación con distinto disfraz: el primero disuelve la mentira en pragmatismo, así funciona el mundo, ingenuo, y el segundo la disuelve en universal, todos lo hacen, luego nadie es responsable. Uno privatiza la complicidad como sofisticación. El otro la socializa como paisaje. El resultado es idéntico: la mentira queda en pie y quien la señala queda como el problema. Lakoff lo hubiera disfrutado. Y yo, que conozco esas técnicas y las he usado también en mi favor, no puedo condenar el mecanismo sin reconocer que lo habito.

Otro excolega había compartido semanas antes el discurso de Mark Carney criticando a Trump con el entusiasmo de quien se siente parte de algo más grande que sí mismo. Y apoya simultáneamente a un gobierno que se ha sumado a la agenda de Trump con una sumisión ideológicamente entusiasta — la misma agenda que Carney criticaba, la misma que él condenaba con una mano mientras la aplaudía con la otra. Esa contradicción no la señalo desde afuera ni desde la superioridad del que nunca se contradice. La señalo desde el mismo territorio donde habito mis propias contradicciones, que son distintas en su objeto, pero idénticas en su estructura. Todos tenemos un Carney que compartimos y un Trump al que le encontramos matices cuando nos conviene. La diferencia entre mis excolegas y yo no es moral. Es de objeto. Y esa diferencia, por real que sea, no me da ningún derecho al pedestal.

Y aquí estas líneas llegan al lugar donde Arendt nunca quiso ir.

Hay una persona en mi vida que me exige coherencia moral con una constancia que no descansa y no negocia. Cuando flaqueo, y flaqueo, con la regularidad previsible de quien conoce sus propios límites y los excede de todas formas, yo nombro su rigor como enojo. Es un movimiento quizás defensivo, casi involuntario, el mismo mecanismo que mis colegas usaron conmigo: redefinir el territorio para que quien señala quede desplazado al margen de lo razonable. Si es enojo, puedo relativizarlo. Si es enojo, puedo esperar que pase. Si es enojo, no tengo que cambiar nada, solo esperar. Ella me corrige siempre con la misma paciencia que no es resignación: no es enojo. Y tiene razón. No es enojo. Es otra cosa. Una cosa que ninguno de los dos ha logrado nombrar todavía, que existe entre nosotros con la solidez de lo real y la imprecisión de lo que el lenguaje todavía no alcanza.

Eso es filosóficamente más relevante que todo lo anterior.

Arendt nombró el mal con una precisión que resultó ser una trampa, tres palabras que explicaban demasiado y absolvían demasiado y terminaban protegiendo exactamente a quien necesitaban proteger. Nosotros dos tenemos algo sin nombre que apunta en la dirección contraria: no hacia la absolución sino hacia la exigencia, no hacia la coartada sino hacia el espejo, no hacia la elegancia del concepto sino hacia la incomodidad de lo que no se puede resolver con un término filosófico y seguir adelante como si nada. Ese algo sin nombre es lo opuesto de la banalidad del mal. Y que no tenga nombre todavía no es una debilidad, es su única garantía de honestidad. Porque el día que lo nombremos con demasiada precisión, con demasiada elegancia, con demasiada seguridad, ese día habremos empezado a construir nuestra propia coartada.

Y el ciclo, como siempre, habrá vuelto a empezar.