La Trampa del Populismo

Por qué la gente vota como vota

La política después de la empatía

La victoria mayoritaria de la ultraderecha en la elección presidencial chilena no es, como insisten algunos análisis apresurados, una ruptura. Es una confirmación. La confirmación de una tendencia que recorre a las democracias occidentales desde hace más de una década y que sólo sorprende a quienes siguen leyendo la política como un fenómeno episódico, no como una reorganización profunda del sentido común. Chile no inauguró nada: llegó, con puntualidad incómoda, a una estación por la que otros ya pasaron.

La tentación inmediata es atribuir el resultado a un error puntual —una mala campaña, una candidata fallida, un clima emocional adverso— y así preservar la ilusión de que el orden anterior sigue disponible. Es una coartada comprensible, pero falsa. Las sociedades no giran de manera tan abrupta sin que exista una acumulación previa de frustraciones, adaptaciones y renuncias. Cuando la ultraderecha gana con mayoría, no irrumpe: consolida. No quiebra un equilibrio; revela que ese equilibrio ya no existía.

Hay, sin embargo, una diferencia que conviene marcar con cuidado. En los países donde esta tendencia aún no se ha impuesto del todo, todavía es posible pensar alternativas como opciones estratégicas, como disputas abiertas cuyo desenlace no está escrito. En los países donde la tendencia ya se volvió dominante, en cambio, esa alternativa deja de ser una preferencia ideológica y se convierte en una obligación de acción. No actuar ya no es prudencia; es consentimiento pasivo con el nuevo orden.

El progresismo, la centroizquierda y la izquierda han respondido a este desplazamiento con un reflejo conocido: más sensibilidad, más pedagogía, más promesas. Han perfeccionado su capacidad de narrar el sufrimiento cotidiano —el salario que no alcanza, el alquiler imposible, la deuda que se acumula—, pero no ha logrado convertir esa narración en una estructura de acción. Escuchan mejor que antes, pero actúan menos que nunca. Confundieron empatía con poder y presencia simbólica con capacidad de transformación.

Ese error no es moral ni comunicacional. Es operativo. La política se acostumbró a representar la realidad en lugar de organizarla. Mientras tanto, la vida cotidiana siguió funcionando como un sistema opaco: cada problema vivido en soledad, cada ajuste soportado como destino personal, cada fracaso internalizado como culpa propia. En ese terreno fragmentado, la ultraderecha no tuvo que ofrecer soluciones: le bastó con señalar culpables.

El problema de fondo no es que la gente haya “votado mal” o “contra sus intereses”. Es que lo hizo dentro del único marco de acción que percibía como disponible. Cuando la política no logra ordenar la experiencia común, el voto deja de ser una herramienta de cambio y se vuelve un gesto defensivo. No expresa un proyecto; expresa un límite.

Este texto parte de esa constatación incómoda. No para volver a denunciarla, sino para avanzar más allá. Porque si la tendencia ya está confirmada, insistir en las mismas respuestas no es coherencia: es inercia. Y cuando la inercia gobierna, otros —menos escrupulosos, pero más eficaces— se encargan de organizar la realidad en su lugar.

Cuando la vida cotidiana se “escucha” pero no se organiza

Durante las últimas décadas, el progresismo desarrolló una habilidad que presentó como virtud política: aprender a escuchar. Incorporó el lenguaje del daño, afinó su sensibilidad hacia las formas contemporáneas de precariedad y perfeccionó una retórica de la cercanía que, en contraste con el tecnocratismo frío de los años noventa, parecía un avance civilizatorio. El problema es que ese aprendizaje se detuvo a mitad de camino. Escuchar no se tradujo en organizar; comprender no derivó en intervenir. Y hay algo en ese desplazamiento que produce incomodidad, incluso escalofríos: la acción de escuchar fue progresivamente objetivizada, convertida en una cosa, en un método, en una cuasi tecnología política —la escucha— tratada como si pudiera garantizar corrección o legitimidad aun cuando no condujera a ninguna acción ni produjera consecuencias materiales.

Esa deriva coincidió con un desplazamiento más profundo: la transformación de la vida cotidiana en un objeto narrado, pero no estructurado. El costo de la vida —salarios insuficientes, alquileres imposibles, deuda persistente, tiempo expropiado— se volvió omnipresente en el discurso político, pero siguió ausente como campo de intervención real. Se lo describe con precisión creciente, pero se lo trata como una suma de experiencias individuales, no como un sistema que organiza ganadores y perdedores de manera estable.

La paradoja es evidente. La vida cotidiana no necesita traducción ideológica: se impone por repetición. No requiere pedagogía porque ya es vivida. Y, sin embargo, esa experiencia compartida permanece fragmentada. Cada quien enfrenta lo mismo como si fuera propio: la inflación como torpeza personal, el alquiler como fracaso biográfico, la deuda como culpa privada, el agotamiento como incapacidad subjetiva. El triunfo más eficaz del neoliberalismo no fue convencer, sino individualizar el daño.

La política progresista, al escuchar sin reorganizar, terminó reforzando esa fragmentación. Al registrar el sufrimiento sin convertirlo en capacidad colectiva de acción, consolidó una forma de empatía que acompaña, pero no modifica; que valida, pero no desplaza poder. La vida cotidiana quedó así atrapada entre dos gestos estériles: la compasión simbólica de quienes no intervienen y la manipulación identitaria de quienes canalizan el enojo sin resolver nada.

Este es el núcleo del problema. Mientras la política trate la vida cotidiana como relato y no como estructura, el malestar seguirá produciendo enojo, pero no mayoría. Intensidad emocional, pero no dirección. La empatía, desanclada de organización, no construye poder: lo posterga. Y ese vacío —entre lo que se vive y lo que se puede hacer con eso— es el terreno donde otros actores, más eficaces aunque más cínicos, aprendieron a operar.

El salto ontológico

Hay un error recurrente en la crítica política contemporánea: creer que ciertas empresas tecnológicas triunfan por su ideología explícita, por su cercanía con el poder o por la audacia moral —o inmoral— de sus fundadores. En el caso de Palantir, esa lectura es insuficiente. Palantir importa menos por lo que declara que por lo que revela. No como actor político en sentido clásico, sino como síntoma histórico de un desplazamiento más profundo: alguien entendió antes que la política que el poder contemporáneo no se ejerce representando la realidad, sino modelándola para la acción.

Ese entendimiento no es accidental ni puramente ingenieril. Alex Karp no proviene del linaje habitual del Valley. Su formación doctoral en la Universidad Goethe de Frankfurt dejó una marca más profunda de lo que suele admitirse. Allí, en diálogo con la tradición de la Escuela de Frankfurt, Karp trabajó una tesis significativamente titulada Aggression in der Lebenswelt (2002), donde extendía el modelo de Talcott Parsons sobre la agresión incorporando elementos freudianos y culturales: la jerga, la retórica comunitaria, las pulsiones agresivas que circulan en el mundo vivido. No se trataba de desviaciones individuales, sino de patrones sociales legibles si se sabía dónde mirar.

Ese punto es clave. La Escuela de Frankfurt había desarrollado esas herramientas para criticar la dominación, desmontar la “jerga de la autenticidad” —como la llamó Adorno— y advertir cómo el lenguaje, la cultura y la racionalidad instrumental podían convertirse en vehículos de violencia simbólica. Karp hizo otra cosa con ese legado: lo reinstrumentalizó. Bajo la tutela inicial de Habermas, pero completando su formación con un énfasis freudiano más crudo, desplazó la crítica emancipatoria hacia un uso técnico-sociológico del análisis cultural. No para liberar, sino para predecir.

Palantir nace de ese giro. Fundada en 2003 junto a Peter Thiel, la empresa adopta implícitamente esa ontología: los datos no como registros neutros, sino como extensiones del Lebenswelt. El mundo social es tratado como un sistema de actores, relaciones, flujos, eventos y umbrales donde la agresión, el desorden o la disrupción no son anomalías morales, sino comportamientos modelables. El software no persuade ni educa; ontologiza. Vuelve legible lo impredecible.

Ahí aparece la diferencia decisiva con la política. Representar la realidad —el oficio clásico del progresismo— implica ordenarla en discursos, categorías interpretativas, marcos de sentido. Hacerla legible para la acción supone algo distinto y más incómodo: identificar quién actúa sobre quién, cómo circulan los recursos, dónde se producen cuellos de botella, cuándo un cambio marginal desencadena efectos acumulativos. Es una diferencia ontológica, no retórica.

Mientras la política perfeccionaba su sensibilidad y su vocabulario, otros construían sistemas capaces de intervenir sobre realidades complejas sin necesidad de consenso previo. Mientras se hablaba de inflación, otros modelaban precios. Mientras se denunciaba la precariedad, otros diseñaban arquitecturas de endeudamiento. Mientras se invocaban derechos, otros reorganizaban flujos de tiempo, trabajo y renta. La política se quedó con el relato; otros se quedaron con el mapa.

Ese abandono fue elegante, casi imperceptible. La política delegó la comprensión sistémica en expertos, consultoras, plataformas y aparatos técnico-militares, reservándose para sí la dimensión simbólica: la legitimidad, la emoción, la representación. El resultado fue una división del trabajo letal: unos organizan el mundo; otros lo explican después.

El salto ontológico que hoy se vuelve necesario parte de reconocer esa derrota silenciosa. No para imitar modelos ni glorificar herramientas ajenas, sino para recuperar una capacidad que la política tuvo y dejó atrofiar: pensar la vida social como sistema antes de intentar transformarla. Palantir no es la solución ni el enemigo central. Es el recordatorio incómodo de que quien define cómo el mundo se vuelve legible define, tarde o temprano, cómo puede ser gobernado.

La vida cotidiana como sistema operativo

Hay una razón por la cual herramientas como Palantir resultan tan eficaces allí donde la política fracasa: no trabajan sobre discursos, identidades ni valores, sino sobre la vida cotidiana entendida como sistema. No como experiencia subjetiva, sino como Lebenswelt estructurable. Lo que Palantir hace con datos —convertir lo disperso en legible, lo caótico en operable— es exactamente lo que la política dejó de hacer con la vida diaria.

Desde esa perspectiva, la vida cotidiana no es un conjunto de vivencias privadas, sino un sistema operativo. Una arquitectura de tiempos, accesos, dependencias, fricciones y umbrales que organiza el comportamiento social antes de que intervenga cualquier relato. Palantir parte de esa premisa: que el mundo vivido puede ser modelado si se identifican actores, relaciones, flujos y puntos de quiebre. La política, en cambio, insistió en narrarlo.

Pensar la vida cotidiana como sistema operativo implica un giro preciso. No se trata de preguntar qué siente la gente, sino qué hace, qué puede hacer y qué se le impide hacer de manera regular. Cuándo trabaja, cuánto paga, cuánto debe, cuánto tiempo pierde, qué decisiones posterga, qué riesgos evita. Esa regularidad —no la opinión— es el verdadero objeto de gobierno.

Dentro de ese sistema, el costo de la vida ocupa un lugar central. No es el único componente, pero sí el más disciplinante. Salarios que pierden poder de compra, alquileres que absorben ingresos completos, precios que se ajustan sin negociación posible, deudas pequeñas pero permanentes: todo eso no sólo encarece la existencia, la estructura. Palantir llamaría a esto un conjunto de flujos y restricciones; la política lo llamó durante años “contexto económico”.

Ese núcleo tiene actores identificables. Alguien fija precios. Alguien captura renta. Alguien monetiza la precariedad. No como conspiración, sino como funcionamiento normal de sistemas concentrados. Palantir no moraliza esos comportamientos: los mapea. Los vuelve visibles como patrones repetidos, no como excepciones. La política, en cambio, prefirió describir sus efectos sin intervenir sobre su lógica.

La monetización de la precariedad es un ejemplo claro de este contraste. El sistema financiero no necesita salarios altos; necesita ingresos inestables y necesidades constantes. La deuda cotidiana funciona como tecnología de gobierno suave: integra sin empoderar, incluye sin liberar. Desde una ontología tipo Palantir, esto no es una falla: es una solución sistémica. Desde la política tradicional, sigue siendo tratado como problema social difuso.

Pero la vida cotidiana no se reduce al dinero. El tiempo es otro vector clave. Horas perdidas en transporte, trámites interminables, gestiones opacas, múltiples trabajos. El agotamiento no es una percepción: es un output del sistema. Palantir llamaría a esto fricción operativa. La política lo llamó “malestar”.

Aquí aparece la diferencia decisiva. Palantir no necesita convencer a nadie de que el sistema existe: lo hace funcionar mejor para quien lo controla. La política progresista, en cambio, intentó disputar el sentido del mundo sin recuperar antes la capacidad de modelarlo. Habló de justicia sin intervenir sobre los flujos que producen injusticia. Escuchó la vida cotidiana, pero no la volvió legible para la acción.

Tratar la vida cotidiana como sistema operativo —en el sentido fuerte, ontológico— no es una metáfora tecnológica. Es recuperar una capacidad política perdida: identificar patrones, intervenir en nodos críticos y producir efectos acumulativos sin necesidad de adhesión ideológica previa. Mientras eso no ocurra, el sistema seguirá corriendo. Y otros seguirán gobernándolo.

Cómo se construye poder cuando la ideología ya no ordena la vida

Una de las explicaciones más repetidas —y más cómodas— del avance de la ultraderecha sostiene que amplios sectores sociales “votan contra sus intereses materiales”. La fórmula tiene la virtud de eximir de responsabilidad a quien la pronuncia, pero falla en el diagnóstico. Lo que suele leerse como irracionalidad política es, en realidad, una adaptación racional a un mundo sin coordinación colectiva.

Cuando la vida cotidiana está organizada por un sistema que nadie gobierna explícitamente, las decisiones políticas dejan de ser expresiones ideológicas y pasan a ser estrategias defensivas. Se vota para castigar, para bloquear, para evitar lo peor, para preservar una posición cada vez más frágil. No se elige un proyecto; se administra un riesgo. En ese contexto, hablar de “intereses objetivos” resulta abstracto: lo que existe son trayectorias posibles dentro de un sistema que ya impuso sus reglas.

La hegemonía neoliberal no se sostiene porque convenza, sino porque estructura la experiencia diaria. No necesita adhesión doctrinaria; le alcanza con organizar precios, tiempos, deudas y accesos de modo tal que cualquier alternativa aparezca como incierta o peligrosa. La política progresista intentó disputar esa hegemonía en el plano del discurso sin recuperar antes la capacidad de intervenir sobre el sistema que la reproduce. El resultado fue previsible: perdió la discusión antes de empezarla.

Este mecanismo se vuelve especialmente visible en las clases medias. Allí se concentra buena parte del llamado “pánico al populismo”, que suele describirse como miedo cultural o deriva conservadora. Esa lectura vuelve a errar el blanco. El pánico de las clases medias no es una patología moral: es una respuesta sistémica a la pérdida de amortiguadores.

Las clases medias ocupan una posición singular en la arquitectura de la vida cotidiana. No son las más pobres ni las más protegidas. Su estabilidad depende de umbrales precisos: continuidad laboral, capacidad de pago, acceso previsible a servicios, posibilidad de proyectar a corto plazo. Cuando esos umbrales se erosionan de manera simultánea, el miedo no es ideológico: es funcional. No aparece cuando la vida se vuelve más dura, sino cuando deja de ser planificable.

Aquí se produce una asimetría política decisiva. La derecha populista puede aplicar políticas profundamente regresivas sin ser percibida como populista, porque su narrativa se presenta como restauradora del orden. La izquierda, incluso cuando propone cambios moderados, es leída como amenaza si no demuestra capacidad operativa de control del sistema cotidiano. El populismo, desde esta perspectiva, no se define por su signo ideológico, sino por su efecto sobre la gestión del riesgo.

Por eso una parte significativa de la clase media puede votar a la derecha “para evitar el populismo” sin advertir que está votando una versión más eficaz del mismo fenómeno. No por engaño, sino porque reconoce —o cree reconocer— una promesa de previsibilidad. El populismo de derecha no triunfa por resolver problemas, sino por reordenar la percepción del riesgo, simplificando el mundo y desplazando la culpa hacia actores visibles.

Aquí es donde entra el laboratorio de mayoría, no como consigna ni como utopía, sino como mecanismo político mínimo. Un laboratorio de mayoría es un entorno de intervención acotado donde se actúa directamente sobre las variables que estructuran la vida cotidiana y se observan efectos reales antes de generalizar cualquier promesa.

En ese laboratorio no se discuten valores; se modifican condiciones operativas. Precios clave, reglas de acceso, tiempos muertos, fricciones administrativas, circuitos de endeudamiento. Cada intervención, tomada de manera aislada, parece menor. Articuladas como sistema, producen algo que la política perdió: previsibilidad.

La previsibilidad es el sustituto material de la épica. Cuando los precios dejan de fluctuar arbitrariamente, cuando el acceso se vuelve claro, cuando los tiempos se acortan y las reglas se estabilizan, la vida cotidiana deja de ser una administración permanente de la emergencia. Ese cambio no necesita relato heroico: se reconoce en la experiencia directa.

El laboratorio de mayoría cumple una función decisiva: demuestra. No promete. No convoca a creer. Muestra que otra organización del sistema cotidiano es posible y funciona. Y al hacerlo, reduce el pánico sin combatirlo discursivamente. La confianza no se predica: emerge como efecto secundario de una vida más gobernable.

La generalización política no surge de la persuasión, sino del efecto demostración. Cuando una forma de organizar la vida cotidiana reduce la incertidumbre de manera sostenida, se vuelve replicable. La mayoría no se construye apelando a convicciones profundas, sino acumulando evidencias prácticas.

Así entendida, la mayoría deja de ser un problema cultural y vuelve a ser lo que siempre fue: un resultado estructural. No se gana convenciendo a la gente de que no tenga miedo, sino haciendo innecesario ese miedo. Cuando la vida vuelve a ser planificable, el voto deja de ser defensivo. Y cuando deja de ser defensivo, la hegemonía neoliberal pierde su principal sostén: la gestión privada del riesgo colectivo.

Esa es la mayoría que importa. No la que repite consignas, sino la que reconoce —en su experiencia cotidiana— que el sistema dejó de jugar siempre en su contra.

Después de la derrota

Las derrotas electorales amplias tienen una virtud incómoda: obligan a dejar de fingir. Cuando la paliza es clara, ya no alcanza con atribuir el resultado a errores de campaña, climas adversos o malentendidos comunicacionales. Algo más profundo falló. Y lo que falló no fue la falta de buenas intenciones, ni siquiera la ausencia de ideas correctas, sino la incapacidad de convertir esas ideas en una forma de organizar la vida cotidiana.

Este texto no parte del lugar del gobierno, porque ese lugar —en muchos países— ya no existe para el progresismo. Parte del lugar de la oposición derrotada, que es hoy el único lugar intelectualmente honesto. Desde España hasta Estados Unidos, pasando por América Latina, la escena se repite con variaciones menores: fuerzas progresistas que conservan lenguaje, diagnósticos y sensibilidad, pero que perdieron algo más decisivo —la capacidad de producir previsibilidad en la vida diaria de mayorías sociales fragmentadas.

La reacción habitual frente a estas derrotas es defensiva. Replegarse en identidades, advertir sobre los peligros del autoritarismo, denunciar la irracionalidad del electorado o esperar el desgaste del adversario. Es comprensible. Y es insuficiente. Porque ninguna de esas respuestas interviene sobre el terreno donde se decidió la elección: la experiencia cotidiana de desorden, riesgo e incertidumbre.

Desde la oposición, la tarea ya no puede ser “explicar mejor” ni “convencer más fuerte”. Tampoco prometer un futuro abstracto que suena, para muchos, como amenaza adicional. La única alternativa real es reconstruir capacidad política allí donde aún es posible hacerlo sin pedir permiso: en la organización concreta de la vida cotidiana, en espacios acotados, verificables, replicables. No para resistir simbólicamente, sino para demostrar que otra forma de ordenar el sistema reduce el miedo que hoy estructura el voto.

Esto vale para la izquierda española que mira cómo el pánico de las clases medias empuja hacia la derecha en nombre del orden; para el progresismo mexicano que confunde apoyo popular con estabilidad futura; para los demócratas estadounidenses que perdieron contacto con una clase media que vota contra Trump por temor, pero no necesariamente a favor de ellos. En todos los casos, el problema es el mismo: la política habla de valores mientras la vida cotidiana se organiza sola.

Desde la derrota, entonces, la pregunta deja de ser cómo recuperar el poder y pasa a ser otra, más exigente: cómo volver a ser útiles antes de volver a ser creíbles. Cómo intervenir en precios, accesos, tiempos y fricciones sin control estatal pleno. Cómo reducir incertidumbre sin épica. Cómo construir mayoría sin conversión ideológica.

Si el progresismo no logra responder a esa pregunta, seguirá perdiendo elecciones y explicando por qué las perdió. Si logra hacerlo, la victoria no llegará como redención moral, sino como efecto secundario de algo más elemental: haber vuelto a hacer gobernable la vida de quienes ya no creen en promesas.

No es una garantía de éxito.
Es la única alternativa después de una derrota que ya no admite excusas.